Prosegue il testo: Incarnazione_1_La Natura Umana

Art. 2 - LA NATURA DIVINA

 

 

§ Profilo storico

le eresie

 

Se nessuno oggi dubita dell’esistenza storica e della natura umana di Cristo, si continua però a negargli la divinità. Al riguardo la battaglia affrontata dalla Chiesa nel corso dei secoli è stata la più aspra. Molto presto infatti  insorsero:

-         gli Ebioniti, ex-Ebrei, preoccupati di salvare l’unità di Dio.

-         Nel I-II secolo i Cerintiani sostenevano che il Cristo non sarebbe Figlio di Dio, perché prodotto dal  Demiurgo. Essi provenivano dalle idee gnostiche.

-         Paolo di  Samosata, patriarca di Antiochia verso il 260, insegnava che il Verbo non era una Persona distinta dal padre, ma semplicemente la sapienza di Dio, ossia uno dei suoi attributi assoluti; per cui il Cristo era soltanto il primo dei suoi figli adottivi. Questa eresia aprì l’adito ad altri due errori:

-         L’adozionismo e il nestorianesimo, entrambi contrari alla divina Persona di Gesù.

-         Ma l’offensiva più radicale e tempestosa contro la divinità di Gesù e contro il mistero  trinitario, fu sferrata dal prete Ario (da cui Arianesimo) suggestionato dalle idee di Paolo di Samosata, di Sabellio, Noeto, Prassea, Berillo di Bosra. Secondo Ario, Gesù non è Dio. Il Verbo è stato creato per cui un tempo non era, ossia è tratto dal nulla (e ciò è eretico). Dunque per tale motivo, il Verbo non è consostanziale al Padre…

-         Il macedonismo , figlio dell’arianesimo, è eresia antitrinitaria

-         Nel 178 d.C. vi fu il temibile neoplatonico Celso che si avventò contro il Cristianesimo. Fu, come è stato definito , qualche secolo fa: “Il più formidabile avversario che il Vangelo abbia incontrato nei primi secoli; l’uomo che ha creato, per così dire, il fondamento su cui i nemici del Cristianesimo sono vissuti e vivono ancor oggi” (P. Allard, Histoire des persécutions pendant les deux premièrs siècles, Paris, 1892). Ciò che faceva problema a lui  era l’assoluta incompatibilità , per lui appunto,  tra la trascendenza di Dio e Gesù figlio di Maria, nato, vissuto e morto crocifisso in Palestina al tempo di Tiberio. Inoltre egli aveva una concezione immanentistica del mondo che assolutizzava la “natura”, da cui l’ordine cosmico sarebbe stato inalterabile , un universo senza  “aperture”, senza “eccezioni” senza “novità”. Ne seguiva l’esclusione a priori dell’incarnazione di Dio come irruzione dell’Altro che tutto, secondo Celso, avrebbe sconvolto. Perciò nella critica operata da Celso sono anticipate tutte le negazioni che molti secoli dopo, hanno caratterizzato le correnti demolitrici del Cristianesimo come religione soprannaturale imperniata sul mistero del Verbo Incarnato.

-         La storia ricorda la tesi radicale di  Fausto Socini (morto nel 1606), seguito da deisti e razionalisti, naturisti e panteisti nel rifiuto d’ogni rapporto soprannaturale dell’uomo con Dio, della Rivelazione positiva, del miracolo di una Chiesa organizzata, e di ogni forma di culto. Voltaire, riferendo il pensiero dei Sociniani, scrive che l’idea di un uomo-Dio è mostruosa , che la distanza da un Dio all’uomo è infinita, e che è impossibile che l’Essere infinito, immenso, eterno abbia potuto risiedere in un corpo caduto. Precisamente quello che aveva già osservato Celso.

-         Nel 1800 idealismo e materialismo , eliminando la Trascendenza, celebrano il Cristianesimo solo perché per esso abbiamo la suprema esaltazione dell’uomo che si fa Dio: appunto l’umanesimo ateo di Feuerbach, che in fondo anima tutta la cultura moderna per quanto essa contiene di più irriducibilmente anticristiano.

-         Neo-Ariana si può definire certa teologia moderna. Alle negazioni del Protestantesimo liberale e del movimento modernista è seguito un ritorno alle teorie antitrinitarie dei primi secoli della Chiesa, per cui si è potuto parlare di una cristologia neo-ariana.  Appunto quella di esegeti e teologi che si rifiutano di riconoscere in Gesù l’identica Persona del Verbo, ripetendo noiosamente la distinzione tra il Cristo-storico (uomo) e il Cristo- della- fede (Dio). Così anche i teologi della secolarizzazione  (Robinson. Altizer, Bonhoffer) hanna gareggiato nell’attribuire a Gesù tutto il positivo immaginabile  tranne la natura divina, ossia la perfetta uguaglianza col Padre.. Seguono inoltre il neo-arianesimo, i teologi della morte di Dio e altri teologi trascinati dalla corrente antimetafisica derivata dal criticismo Kantiano.

 

Ora:

-         se Gesù è uomo e Dio non si è fatto uomo in Lui

-         se l’umanità e divinità non coesistono  nell’unica persona del Verbo, Dio come il Padre

-         se l’intero concetto di un Dio che visita la terra nella persona del suo Figliuolo, è solo un mito come sostengono i protestanti: Robinson e Bultmann

 

Allora il dogma dell’Incarnazione non ha più senso, ossia il Cristianesimo della Bibbia, della tradizione e del Magistero della Chiesa, è distrutto. Il Mistero di Gesù svanisce e la teologia non deve più impegnarsi a spiegare come Egli abbia potuto essere : vero Dio e vero Uomo.

 

 

§ La Fede e il Magistero

 

Per liberarsi dal ginepraio di tutte le opinioni, succedutesi lungo il corso dei secoli fino alle burrasche odierne,  basta ricordare che i teologi e gli esegeti nel loro lavoro devono limitarsi a scoprire il vero senso della Parola di Dio scritta e tramandata quale è proposta dal Magistero. Essi sanno bene che “la regola di fede, oggi come ieri, non è costituita dalle scoperte (vere o ipotetiche che siano) sulle fonti e sugli strati biblici, ma dalla Bibbia come sta, come è stata letta nella Chiesa, dai Padri ad oggi” (J. Ratzinger, Rapporto sulla fede – EP- 1985) E il Papa Paolo VI,  quando più infuriava la burrasca dell’anti-Concilio, come più autorevole interprete di una tradizione bi-millenaria, non esitò a dichiarare:

“Crediamo in Nostro Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio. Egli è il Verbo eterno, nato dal Padre prima di tutti i secoli e al Padre consostanziale, “Homoousios to patri”; e per mezzo di Lui tutto è stato fatto. Egli si è Incarnato per opera dello Spirito Santo nel seno della Vergine Maria, e si è fatto uomo: eguale pertanto al Padre secondo la Divinità, e inferiore al Padre secondo l’umanità, ed Egli stesso uno non per una qualche confusione delle Nature, ma per l’unità della Persona” (da Professione di fede)

 

Questa la verità assolutamente vitale professata dalla prima generazione dei fedeli, e numerosi gli interventi del magistero nel corso dei secoli: si tratta di  “simboli” adottati dalle varie Chiese, di dichiarazioni dogmatiche dei Papi, di definizioni di Concili particolari ed ecumenici, di lettere, formule, anatematismi, professioni di fede, documenti vari, condanne… che dal 198 (d.C.) si succedono puntualmente da un secolo all’altro, nutrendo una Tradizione lucidissima, ininterrotta. …

 

E’ infetta di storicismo certa esegesi biblica secondo la quale  “gli Apostoli non intendevano stendere una relazione dei fatti storici, ma una relazione della loro fede, una relazione che presenta i fatti della storia di Cristo alla luce della loro fede pasquale” (G. Siri, Getsemani, Roma, 1980, p.299) Nell’ipotesi, tra il “Cristo-storico” e noi ci sarebbe l’interpretazione soggettiva e sempre discutibile della prima generazione cristiana. Il Cristianesimo allora, essenzialmente storicizzato, si ridurrebbe ad “un fatto di cultura” inserito nel processo evolutivo dello spirito umano. Si arriverebbe così al tradimento della fede.

 

 (Continua in Art. 3_L'Unione ipostatica - di prossima pubblicazione)

 

 

 

Nota:

Alla riflessione precedente del p. E. Zoffoli, desidero far seguire questo  testo estratto dal discorso del Papa Benedetto XVI ( J. Ratzinger)  del 12 settembre 2006 all'Università di Regensburg, in Germania, dove ha manifestato i problemi emergenti che minacciano la teologia cattolica contemporanea.  L'accostamento di questi testi , mi sembra, possa aiutare la nostra riflessione , su gli argomenti presentati , e fornire orientamenti al nostro pensiero e alle nostre scelte.

 

documento

"Alla tesi che il patrimonio greco, criticamente  purificato, sia una parte integrante della fede cristiana, si oppone la richiesta della deellenizzazione del cristianesimo – una richiesta che dall'inizio dell'età moderna domina in modo crescente la ricerca teologica. Visto più da vicino, si possono osservare tre onde nel programma della deellenizzazione: pur collegate tra di loro, esse tuttavia nelle loro motivazioni e nei loro obiettivi sono chiaramente distinte l'una dall'altra.

La deellenizzazione emerge dapprima in connessione con i postulati della Riforma del XVI secolo. Considerando la tradizione delle scuole teologiche, i riformatori si vedevano di fronte ad una sistematizzazione della fede condizionata totalmente dalla filosofia, di fronte cioè ad una determinazione della fede dall'esterno in forza di un modo di pensare che non derivava da essa. Così la fede non appariva più come vivente parola storica, ma come elemento inserito nella struttura di un sistema filosofico. Il sola Scriptura invece cerca la pura forma primordiale della fede, come essa è presente originariamente nella Parola biblica. La metafisica appare come un presupposto derivante da altra fonte, da cui occorre liberare la fede per farla tornare ad essere totalmente se stessa. Con la sua affermazione di aver dovuto accantonare il pensare per far spazio alla fede, Kant ha agito in base a questo programma con una radicalità imprevedibile per i riformatori. Con ciò egli ha ancorato la fede esclusivamente alla ragione pratica, negandole l'accesso al tutto della realtà.

La teologia liberale del XIX e del XX secolo apportò una seconda onda nel programma della deellenizzazione: di essa rappresentante eminente è Adolf von Harnack. Durante il tempo dei miei studi, come nei primi anni della mia attività accademica, questo programma era fortemente operante anche nella teologia cattolica. Come punto di partenza era utilizzata la distinzione di Pascal tra il Dio dei filosofi ed il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Nella mia prolusione a Bonn, nel 1959, ho cercato di affrontare questo argomento e non intendo riprendere qui tutto il discorso. Vorrei però tentare di mettere in luce almeno brevemente la novità che caratterizzava questa seconda onda di deellenizzazione rispetto alla prima. Come pensiero centrale appare, in Harnack, il ritorno al semplice uomo Gesù e al suo messaggio semplice, che verrebbe prima di tutte le teologizzazioni e, appunto, anche prima delle ellenizzazioni: sarebbe questo messaggio semplice che costituirebbe il vero culmine dello sviluppo religioso dell'umanità. Gesù avrebbe dato un addio al culto in favore della morale. In definitiva, Egli viene rappresentato come padre di un messaggio morale umanitario. Lo scopo di Harnack è in fondo di riportare il cristianesimo in armonia con la ragione moderna, liberandolo, appunto, da elementi apparentemente filosofici e teologici, come per esempio la fede nella divinità di Cristo e nella trinità di Dio. In questo senso, l'esegesi storico-critica del Nuovo Testamento, nella sua visione, sistema nuovamente la teologia nel cosmo dell'università: teologia, per Harnack, è qualcosa di essenzialmente storico e quindi di strettamente scientifico. Ciò che essa indaga su Gesù mediante la critica è, per così dire, espressione della ragione pratica e di conseguenza anche sostenibile nell'insieme dell'università. Nel sottofondo c'è l'autolimitazione moderna della ragione, espressa in modo classico nelle "critiche" di Kant, nel frattempo però ulteriormente radicalizzata dal pensiero delle scienze naturali. Questo concetto moderno della ragione si basa, per dirla in breve, su una sintesi tra platonismo (cartesianismo) ed empirismo, che il successo tecnico ha confermato. Da una parte si presuppone la struttura matematica della materia, la sua per così dire razionalità intrinseca, che rende possibile comprenderla ed usarla nella sua efficacia operativa: questo presupposto di fondo è, per così dire, l'elemento platonico nel concetto moderno della natura. Dall'altra parte, si tratta della utilizzabilità funzionale della natura per i nostri scopi, dove solo la possibilità di controllare verità o falsità mediante l'esperimento fornisce la certezza decisiva. Il peso tra i due poli può, a seconda delle circostanze, stare più dall'una o più dall'altra parte. Un pensatore così strettamente positivista come J. Monod si è dichiarato convinto platonico. Questo comporta due orientamenti fondamentali decisivi per la nostra questione. Soltanto il tipo di certezza derivante dalla sinergia di matematica ed empiria ci permette di parlare di scientificità. Ciò che pretende di essere scienza deve confrontarsi con questo criterio. E così anche le scienze che riguardano le cose umane, come la storia, la psicologia, la sociologia e la filosofia, cercavano di avvicinarsi a questo canone della scientificità. Importante per le nostre riflessioni, comunque, è ancora il fatto che il metodo come tale esclude il problema Dio, facendolo apparire come problema ascientifico o pre-scientifico. Con questo, però, ci troviamo davanti ad una riduzione del raggio di scienza e ragione che è doveroso mettere in questione.

Tornerò ancora su questo argomento. Per il momento basta tener presente che, in un tentativo alla luce di questa prospettiva di conservare alla teologia il carattere di disciplina "scientifica", del cristianesimo resterebbe solo un misero frammento. Ma dobbiamo dire di più: se la scienza nel suo insieme è soltanto questo, allora è l'uomo stesso che con ciò subisce una riduzione. Poiché allora gli interrogativi propriamente umani, cioè quelli del "da dove" e del "verso dove", gli interrogativi della religione e dell'ethos, non possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla "scienza" intesa in questo modo e devono essere spostati nell'ambito del soggettivo. Il soggetto decide, in base alle sue esperienze, che cosa gli appare religiosamente sostenibile, e la "coscienza" soggettiva diventa in definitiva l'unica istanza etica. In questo modo, però, l'ethos e la religione perdono la loro forza di creare una comunità e scadono nell'ambito della discrezionalità personale. È questa una condizione pericolosa per l'umanità: lo costatiamo nelle patologie minacciose della religione e della ragione – patologie che necessariamente devono scoppiare, quando la ragione viene ridotta a tal punto che le questioni della religione e dell'ethos non la riguardano più. Ciò che rimane dei tentativi di costruire un'etica partendo dalle regole dell'evoluzione o dalla psicologia e dalla sociologia, è semplicemente insufficiente. Prima di giungere alle conclusioni alle quali mira tutto questo ragionamento, devo accennare ancora brevemente alla terza onda della deellenizzazione che si diffonde attualmente. In considerazione dell’incontro con la molteplicità delle culture si ama dire oggi che la sintesi con l’ellenismo, compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe stata una prima inculturazione, che non dovrebbe vincolare le altre culture. Queste dovrebbero avere il diritto di tornare indietro fino al punto che precedeva quella inculturazione per scoprire il semplice messaggio del Nuovo Testamento ed inculturarlo poi di nuovo nei loro rispettivi ambienti. Questa tesi non è semplicemente sbagliata; è tuttavia grossolana ed imprecisa. Il Nuovo Testamento, infatti, e stato scritto in lingua greca e porta in se stesso il contatto con lo spirito greco – un contatto che era maturato nello sviluppo precedente dell’Antico Testamento. Certamente ci sono elementi nel processo formativo della Chiesa antica che non devono essere integrati in tutte le culture. Ma le decisioni di fondo che, appunto, riguardano il rapporto della fede con la ricerca della ragione umana, queste decisioni di fondo fanno parte della fede stessa e ne sono gli sviluppi, conformi alla sua natura.Con ciò giungo alla conclusione. Questo tentativo, fatto solo a grandi linee, di critica della ragione moderna dal suo interno, non include assolutamente l’opinione che ora si debba ritornare indietro, a prima dell’illuminismo, rigettando le convinzioni dell’età moderna. Quello che nello sviluppo moderno dello spirito è valido viene riconosciuto senza riserve: tutti siamo grati per le grandiose possibilità che esso ha aperto all’uomo e per i progressi nel campo umano che ci sono stati donati. L’ethos della scientificità, del resto, è – Lei l’ha accennato, Magnifico Rettore – volontà di obbedienza alla verità e quindi espressione di un atteggiamento che fa parte delle decisioni essenziali dello spirito cristiano. Non ritiro, non critica negativa è dunque l’intenzione; si tratta invece di un allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa. Perché con tutta la gioia di fronte alle possibilità dell'uomo, vediamo anche le minacce che emergono da queste possibilità e dobbiamo chiederci come possiamo dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è verificabile nell'esperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la sua ampiezza. In questo senso la teologia, non soltanto come disciplina storica e umano-scientifica, ma come teologia vera e propria, cioè come interrogativo sulla ragione della fede, deve avere il suo posto nell'università e nel vasto dialogo delle scienze.

Solo così diventiamo anche capaci di un vero dialogo delle culture e delle religioni – un dialogo di cui abbiamo un così urgente bisogno. Nel mondo occidentale domina largamente l'opinione, che soltanto la ragione positivista e le forme di filosofia da essa derivanti siano universali. Ma le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del divino dall'universalità della ragione un attacco alle loro convinzioni più intime. Una ragione, che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell'ambito delle sottoculture, è incapace di inserirsi nel dialogo delle culture. E tuttavia, la moderna ragione propria delle scienze naturali, con l'intrinseco suo elemento platonico, porta in sé, come ho cercato di dimostrare, un interrogativo che la trascende insieme con le sue possibilità metodiche. Essa stessa deve semplicemente accettare la struttura razionale della materia e la corrispondenza tra il nostro spirito e le strutture razionali operanti nella natura come un dato di fatto, sul quale si basa il suo percorso metodico. Ma la domanda sul perché di questo dato di fatto esiste e deve essere affidata dalle scienze naturali ad altri livelli e modi del pensare – alla filosofia e alla teologia. Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l'ascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell'umanità, specialmente quella della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere. Qui mi viene in mente una parola di Socrate a Fedone. Nei
colloqui precedenti si erano toccate molte opinioni filosofiche sbagliate, e allora Socrate dice: "Sarebbe ben comprensibile se uno, a motivo dell'irritazione per tante cose sbagliate, per il resto della sua vita prendesse in odio ogni discorso sull'essere e lo denigrasse. Ma in questo modo perderebbe la verità dell'essere e subirebbe un grande danno". L'occidente, da molto tempo, è minacciato da questa avversione contro gli interrogativi fondamentali della sua ragione, e così potrebbe subire solo un grande danno. Il coraggio di aprirsi all'ampiezza della ragione, non il rifiuto della sua grandezza – è questo il programma con cui una teologia impegnata nella riflessione sulla fede biblica, entra nella disputa del tempo presente. "Non agire secondo ragione, non agire con il logos, è contrario alla natura di Dio", ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio, all'interlocutore persiano. È a questo grande logos, a questa vastità della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori. Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, è il grande compito dell'università."